在上世纪60年代，还在哈佛大学攻读博士的杜维明，接到来自澳洲国立大学的电话。当时同为博士生的秦家懿在电话中说：“听说你要写王阳明的论文，我能不能写？”杜维明笑说：“开玩笑！西方写马丁·路德的博士论文有千篇以上，我们分享王阳明还不行吗？你随便写，我怎么写都跟你写的绝对不同。”
最终，秦家懿在《获智之道：王阳明》一书中，由浅入深地探讨了船山先生的思想精髓、似儒似道似禅的体系，以及亦圣亦凡的人生。杜维明则在向哈佛大学历史系与东亚语言系提交的博士论文里，讨论了青年王阳明的思想历程。《青年王阳明：行动中的儒家思想》，这篇写就于1968年的论文，其题名倒是很好地切合了杜维明的生命轨迹。
“乐趣太大了”
1940年，杜维明出生在一个西化的知识分子家庭，他在四个孩子中排行第二，也是母亲最喜欢和最懂事的孩子。其父在金陵大学读英国文学与经济，而身为欧阳修家后人的母亲，则是当时典型的新女性，很早就离家前往南京金陵女子大学就读艺术专业。
杜维明幼年时并没有直接接触过儒家经典，主要靠不识字的江西吉安籍奶妈口传与身教。奶奶将儒家基本的、传统的生活价值，以民间言语和生活习惯传达出来。直到多年后，当杜维明到中国乡村开展实地考察时，才真正领悟：儒学的道德伦理和价值观念，经知识分子和官方传播，以及民间文学艺术创作演绎，甚至已融进了传统中国社会最底层人们的认知观念。
杜维明的童年一直跟随着父母迁移，从昆明到上海，又在9岁时去了台湾。在台北的中学读书时，杜维明终于遇到了影响其一生、令其“走上诠释儒家传统学术道路”的人——周文杰老师。杜维明也发现自己对儒学的思考和学习，不是出于一般意义上的执著，而是因为感觉到知识的愉悦，且表示“我当时一接触儒学，就知道这是我安身立命的东西”。他们当时讲习四书的方式，既类似于孔子与弟子间的讨论、辩难，又像传统的书院那样读经、释意，还受到佛教的语录、问答等形式影响。
在周文杰引荐下，杜维明认识了他的老师——身为新儒学第二代代表的牟宗三。在空闲时，杜维明常去听牟宗三在台湾师范大学开设的中国哲学讲座，沉醉于课堂师生互动与思想交锋，又或者和大家一道与唐君毅在淡水的竹林喝茶论学。最后，本可报考台湾大学的杜维明，决定逆台湾重理轻文的社会风气而行，到牟宗三、徐复观等人新办并主持的东海大学中文系哲学专业学习。
当时东海大学中文系每届只有七个学生，教授倒有十几位。很多时候，杜维明上课都是在教授家一对一进行。多年后，杜维明仍十分怀念那段岁月：“当时在鲁实先家中标点《史记》，向戴君仁学《论语》，从孙克宽读历代诗选”，“一谈就到深夜，当时的乐趣太大了，太大了”。
从大学时期开始，杜维明就对王阳明很感兴趣，经常翻看《传习录》，而且在理解知行合一、致良知、存天理、去人欲等理念的基础上，初步形成了关于“体知”（体验的知识）的想法，促使自己体悟探究儒家人文精神。
大学毕业后，杜维明获得“哈佛-燕京奖学金”，得以有机会去哈佛大学读研究生。在台湾服完11个月的兵役后，他终于在1962年踏上了美国的土地。
哈佛大学有关中国的学术研究，当时主要分为两派：一派是偏重当代政治研究的“显学”，以费正清研究中心为代表；另一派注重对传统文化的学术研究，以燕京学社为代表。虽然费正清希望杜维明拜入门下，但杜维明对传统文化研究更感兴趣，决定“以比较思想史为范围集中探索儒学传统的核心价值”。
杜维明尝试从“体知”“体证”的方向去解读王阳明，与之精神相契，但又担心年轻的自己，还不能完整地了解与体会王阳明到生命最后阶段形成的学问和观点。因此，在自己的博士论文中，杜维明以人物思想传记的方式和发展的角度去考察王阳明思想形成的早期岁月，探究青年王阳明各个时期思想轨迹的外在影响和内在心理动因，以及其生平经历、历史社会背景与学说之间的“动态机制”。可以说，他所讲述的，正是一个关于自我的生长、变化与周延的故事。这个故事或许并不仅限于字里行间所谈论的青年王阳明，更有可能包含了对杜维明自身的指涉。
到大陆讲学
1971年，杜维明从普林斯顿大学去了加州大学伯克利分校历史系，用十年的光景，从助理教授、副教授一直做到正教授。1981年，他重返哈佛，担任东亚语言与文明系中国历史及哲学教授；而在更早的1978年，杜维明的人生轨迹已重新和遥远的中国交织在一起。
那年9月，美国科学院组织一个海洋学代表团访华，希望能有了解中国文化的人随团前往。杜维明自告奋勇，得以在29年后第一次回大陆。还在飞机上时，杜维明的兴奋之情便溢于言表，主动要求和美国团友换位置：“靠窗的给我坐吧，让我好好看看神州大地！”
杜维明去了北大、北京图书馆，还去看了刚出土的马王堆，一路上非常愉快。当时北京历史学会刚刚成立，邀请杜维明在北京师范大学礼堂作题为《郑和下西洋的历史意义》的学术报告。杜维明发现台下坐满了人，但历史学家何兹全教授告诉他，礼堂外面还有1000多人在用扩音喇叭听。
自此以后，杜维明就不时回中国大陆访问和交流。上世纪80年代，以成中英、刘述先和杜维明为代表的海外新儒家已经发展到了第三期，但国内对儒学的研究还相对封闭、落后甚至带有偏见。杜维明发现，当时自己接触的学生只是把儒家当作严肃的课题来研究，人数不多，而且并不认同儒家的价值观，不是把儒学当作立身存世、人格修养的学说，不把它当作生命哲学，而且往往还持批判立场。幸运的是，他在参加中美学术交流委员会到北京师范大学进修的整整一年时间里，和李泽厚、汤一介、庞朴、朱维铮、余敦康等人都有接触，得以深入了解大陆新儒家的研究情况。
1985年，杜维明受资助到北京大学短期授课与做研究，发现自1923年梁漱溟讲课后，再没有人在北京大学讲过儒家哲学，“讲到儒家如果不是批林批孔，最多也就是历史文献。大家对儒家的态度是痛恨、申诉，可能有很小很小一部分人有点好奇。但你说想要同情的了解，没有”。
在讲课结束返回哈佛大学前，杜维明在香港拜见了几位老师。当他告诉牟宗三大陆对儒学依然有兴趣、将来或许可以在大陆好好做研究时，牟宗三看了他一眼，叹了口气，感慨地说：“你简直是荒唐。”一些本身很想回国的学者也觉得，在大陆严肃认真地做儒家学问的可能性很小。甚至有人直截了当地说：“没想到你根本就是个幼稚的人！居然想跑到大陆讲儒学！”
进入上世纪90年代后，情况终于发生了变化，美学、伦理学、宗教哲学等从不受重视的边缘学科，一跃而成人人感兴趣的热门话题。“中国文化的深层价值和儒家的传统太密切了”，随着经济的发展、视野的拓宽、传统文化的复苏，“中国人要求重新认识、理解传统，甚至继续创造、发展传统，这个意愿非常强烈”。
不过，在1989年后，杜维明曾经有五年没有到过大陆。1994年，他收到80年代相识的一位叫做王轩的山东工人的来信，告知孟子的老家山东邹城要召开一个关于孟子的研讨会。杜维明当时什么都没考虑就飞回了大陆，“从北京一路坐黑车到邹城，到的时候是清晨5点，县里的人看到我来很高兴，直接安排我作8点的第一个讲座”。
“我决定只做一件事”
1994年的中国之行，对杜维明来说还有另一个原因：他被选为哈佛-燕京学社的候任社长，“那就必须要和大陆沟通了”。
自1928年按美国铝业大王查尔斯·马丁·霍尔的遗嘱创立以来，哈佛-燕京学社已经成为东西方文化交流中举足轻重的场所。身为哈佛-燕京学社第六任社长的杜维明，是第一位有亚洲背景的社长。他在任期间，学社所获捐助从8500万美元增长到2.3亿美元，这是因为他深谙亚洲人，就像教徒重视宗教那样重视学习和教育，所以他们更愿意花钱持续进修以及捐资兴办教育。这一筹款思路如此成功，以至于学社现任社长、哈佛大学著名汉学家裴宜理（Elizabeth Perry）教授打趣道：“或许马克思·韦伯不应该写新教伦理，应该写的是儒家伦理。”
在担任了十几年学社社长后，杜维明一直考虑是否能在中国也建一个类似的跨文化交流中心。他本想与北京大学创造一份“共业”——积极推动北京大学建立高等人文研究院，而哈佛大学也提出希望杜维明留任，甚至主动提出可以让他半年待在北大，半年留在哈佛。但2008年底，杜维明突然被查出肿瘤。医生认为很有可能是恶性癌变，需要开刀做手术。最后的化验结果显示只是良性肿瘤，但这一番变故倒让杜维明深深觉得，自己的命算是捡回来的。“这之后我决定只做一件事，既然决定办高研院，就回国去一门心思把它办好。”
2010年9月28日，北京大学高等人文研究院选择在孔子诞辰当天正式挂牌成立。杜维明被选为院长，在古稀之年让人生重新出发。
杜维明为北大高等人文研究院设想了几个重要议题。其一是“文化中国”，即在包括大陆、台湾、香港、新加坡以及各个海外华人社群的文化圈中，探索“文化认同”的理念。其二是“文明对话”，即促进西方经过启蒙发展出来的核心价值和中国传统儒家核心价值之间的平等对话，以及在中国与印度文化、伊斯兰文化、拉美文化等其他非西方文化体之间开展对话，“从哲学角度讨论知识社会和精神性的感知”。其三是从中国文化的角度对西方启蒙运动进行反思。其四则是儒家、儒学在21世纪的创新。
如今已70多岁的杜维明对王阳明和儒家的认识自然早已今非昔比。他将儒家分为道（核心价值、基础理论）、学（学术传统）、政（经世致用）等三个不可割裂的方面。在他看来，儒家并不是一种教条、一种信仰，而是一套哲学传统、一套伦理体系、一套将“天地万物合为一体”的精神关怀，也是在面对问题时的一个选择。儒家的最高价值，就是将自己的精神在日常生活中加以体现。
正如哈佛大学时任东亚系主任伊维德（Wilt Idema）教授在送别杜维明而召开的“华夏世界的展望”研讨会上所说，杜维明赴北大就职之时恰逢儒学在中国复兴，儒学和儒家思想在中国并不过时，而是一种生活传统，渗入到人们行为和社会生活的方方面面。
在哈佛大学任教的近30年，杜维明一直没有停止思考如何从儒家传统思想中汲取精华，培养当代人的价值观和世界观。他曾经连续好几年在哈佛大学能容纳近千人的最大的礼堂桑德斯讲堂里开设全校通选课，讲授儒家思想，学生人数据说比现在红得发紫的麦克·桑德尔（Michael Sandel）的“公正”课程报读人数还多。连桑德尔本人也赞扬杜维明一直推动文明间的对话，促进跨文化的理解，在“公共哲学”与“私人场域”、“教”与“学”的公共空间创设和文明间互动对话等方面令其获益匪浅。
重建儒学
杜维明曾经将自身思想的发展分为三个阶段：从学术起步到20世纪70年代上半期，是其思想形成期，他决心以诠释儒学传统、长期探索儒家精神价值为专业承诺，并以研究宋明儒学思想成名；1978年至80年代末是发展成熟期，他的关怀重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力，他所关注并拓展的论域有“传统与现代”“儒学创新”“儒学三期”“工业东亚”“东亚核心价值”“轴心文明”等；90年代以来则是进一步发展期，他进一步拓展论说领域，更加关注“文明对话”“文化中国”“全球伦理”“人文精神”“启蒙反思”“新轴心文明”等问题，思考焦点是“在多元文化的背景中以及全球化及本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期的展开拓展理论和实践空间”。
实际上，无论杜维明的思想如何变化发展，他的论说母题始终只有一个，那就是“儒学创新”，即儒学思想的现代命运与儒家传统的现代转化。而他的治学路向，其实就是重建儒学，实现儒学自身的创造性转化，重新揭示蕴含在儒家传统中的心性传统的意义与价值，同时“深沉反思代表现代西方精神的启蒙心态，并从其基本的生命取向掌握其论据的来龙去脉”。
至于“儒学第三期发展”，则是杜维明始终关注的核心研究主题。按照他对儒学的分期，第一期是从先秦到汉，也就是儒学从地方文化变成中原文化主流的过程；第二期是从宋到明清，儒学对佛教思想的挑战予以创造性的回应，并在某种程度上由中原文化发展为东亚社会的文化内核；第三期则是在经历过鸦片战争后儒学式微的现实条件下，儒学是否能创造性地应对西方文化的挑战，从东亚文明上升到世界层面，即“吸收西方文化的菁华，最终成为世界文明的组成部分乃至核心内容”。
杜维明始终不认同哈佛大学同事萨缪尔·亨廷顿教授在20世纪90年代初提出的文明冲突论会成为历史的主线。他于1991年在美国发表了《文化中国：边缘中心论》，提出“文化中国”的概念。相对于“政治中国”和“经济中国”，他强调要从“文化中国”层面了解中国文化的核心价值，特别是通过儒家伦理哲学的精粹，建立和世界其他文明的对话。而杜维明所提出的“文化中国”，包括三个各不相同又不可分割的象征世界：大陆、香港、台湾、新加坡等地以华人为主体运作的社会；在大中华文化圈以外散居世界各地的华人社群或“离散族裔”；与华人没有血缘或婚姻关系，但是对中国文化情有独钟的外籍人士。这是从世界主义情怀出发，引入国际视野，对儒学加以发展。
杜维明对儒学抱持一个最基本的信念，认为它所讲的做人的道理，可以适用于全人类。儒家的核心价值概念“仁”，在郭店楚简里都写作“身心”，足以说明“理”在儒家中总是外在的，个人修养才是儒家的价值内核。儒家文化作为一种人文精神和价值取向，在于对身体、心知、灵觉、神明等四个层面的深入反省，在于促进个人、自然、社会和天道等领域的和谐，从个人修身一直到成圣成贤，让人格无穷尽地发展。这种超越性的最高理想——圣贤人格的追求，既具有深刻的宗教内涵和终极信仰，又可以成为现实世界中人，体现其生命价值的内在动源，还能够具体地落实到日用伦常、外王事功与自我修养上来。
或许正因如此，杜维明认为，关切政治、参与社会、注重文化的知识分子，必须要有人文关怀，能够在公共领域内对政策和社会发展作出积极的贡献，负责任地参与社会文化、代表社会良知。这与杜维明所推崇的儒家文化蕴涵的道德理性、人文关怀、入世精神以及“明其道不计其功”的胸襟可谓一脉相承，也未尝不是杜维明的“夫子自道”。
不过，随着杜维明在中国大陆、港台地区乃至美国、新加坡、韩国、马来西亚、印度、法国、加拿大等国的各种学术与社会头衔越来越多，人们更多看到的似乎是一个行色更加匆匆，却又面目愈发模糊的杜维明。
我们不该苛责杜维明。复杂多面体折射出的每一道斑斓色彩，背后都只是光源的光谱构成。他这般辛苦辗转、不得停歇，和在时代浪潮冲刷下、在纷乱激流涌动中的当代中国儒家乃至当代中国本身，其实并没有些许不同。
作者为经济学博士
