□ 谭同学/文
俗话说，“人贵自知”。可见，人要看清“自我”并非易事。“自知”事关对“自我”的反思，而反思在实践中则又有赖于恰当的参照系。近来阅得《孙村的路》一书（以下简称《路》）。作为一项本文化研究成果，笔者认为，在经验叙述、理论论证和方法论三个层面上，《路》均给出了诸多值得深思和具有参照意义的洞察。
常识之外与情理之中
较之于哲学思考，田野工作的乐趣和挑战皆在于，它会带来新的发现。所不同者，只是“新”的内容有差异，可能是见到新事物，又或是体会到新道理。但不管如何，这一切绝非事先就已经知道得清清楚楚。若不然，在田野工作中能发现的都是已经发现的，又何苦去做调查呢？而其挑战则在于，进入田野经验后，已有常识就须被检验，且可能被打破。
现代知识人进入乡村做田野调查，往往会碰到农家“过日子”的复杂性问题。且不说不熟悉乡村生活的人如此，即使出生于本地的学者，也因“少小离家老大回”概莫能外。《路》所呈现者，正是这种情况。作者重回故里，所见者可谓既熟悉又陌生。熟悉者如“乡音不改”，或乡俗即使不再依旧，也至少似曾相识。可是，这些简单的事实一旦与作者在异乡生活或求知所得“常识”不一致时，就变成了亟待重新加以认识、解释的复杂问题。
例如，《路》要重新认识孙村，却发现在什么样的空间意义上来理解“孙村”，竟然也成了一个问题。在行政边界之外，传统地理界定、“亲戚圈”等无形而有弹性的边界，实际上在孙村人的日常生活中，也有重要的意义。若单纯以行政边界为准，事情是清楚而简单的，外嫁女当然不再属于孙村村民。但生活的复杂性在于，在祭祀、经济交换（互助）及诸多其他重要活动中，她们仍活跃在孙村，是孙村不可缺少的一部分。若要完整地描述出孙村生活的全景，焉能将她们排除在“孙村”之外？借此，《路》首先以乡村生活的复杂性，暗示了研究乡村时修正“常识”的必要性。
因为生计方式逐步由传统的“糊口型”农业转向外出务工、投资，复又加上经济和面子竞争都很激烈，婚姻被越来越多的年轻人（当然也连带着父母），看作重新整合资源的途径之一。他们“尽可能培育、利用、挖掘、建构姻亲的网络，期望小家庭‘根深叶茂’——发家致富”，而近距离婚姻可让姻亲网络更紧凑。同理，有些儿子数量少或无子的家庭，更希望在近距离范围内建立起“鞭长可及”的姻亲网络，在某种程度上壮大自家在当地日常生活中的“势力”。当然，这并不是说孙村年轻的一辈就彻底把婚姻当成了买卖，以利益最大化为标准。事实上，向媒人打探对方的“品行”也是很重要的事情，毕竟这同样也是一个家庭能否和睦的重要条件。媒人之所以重要，乃是因为青梅竹马者毕竟少。大多数年轻人常年在外，只有春节时才回家，并没有在家乡细挑对象和自由谈恋爱的时间。这就得依赖媒人提供信息和配对建议，以节省挑选、了解对象的时间。
至于“黑婚”，其初始原因则与逃避当地计划生育“土政策”有关。该“土政策”规定，早婚者（男未满23岁、女未满21岁）罚款5000至1万元（此规定显然完全是违法的），未满间隔生育（第一胎为女孩，允许生第二胎，但须间隔四年）罚3000至5000元，超生一胎罚1万元。为避免因受罚和连累其他亲人，大多数年轻人即采取了秘密通婚的形式。以至于，有些新娘根本没有过婆家的门，只是与新郎相约在车站，随即一道出外从事小本生意，待生了男孩后才公开回婆家。为了保密，同时媒人又必不可少，只好找关系特别近的亲戚充任媒人。这进一步使得其寻找对象的范围缩小，以免牵涉过广而泄密。
“常识”可作参照，却常不够解释田野中经验的复杂性，并不只是当下的事情。关于历史，情况也一样。《路》在述及婚俗历史变迁时，曾有一段“乡老”的回忆：“毛泽东时代破迷信，唯独婚、丧这两项没人敢出头‘打限’（取缔），不然，那会激起民愤……时代是新时代，古‘例’还是照走。”当然，变化也是有的，如多数婚礼放在农历十二月中下旬，持续三天而又不至于耽误农活。甚至于，新的基层政权自一开始就不乏灵活地处理实践问题的例子。如孙村所在的地区解放后，不少因娶媳妇分期支付聘金的人，不肯再付，原因是听说“解放”后婚姻自由、结婚不要钱。而按当地习俗，男方中途停付聘金，对女方即是一种侮辱（类似于失身），女方家庭有权没收男方已付的那一部分作为名誉补偿。由于此类纠纷太多，“农会根本就忙不过来，只好采取尽快息事宁人的办法，要求双方各让一步”，而并未完全取缔聘金。
国家政策、乡土习俗在乡村实践中的关系，比那些依据宏观政策乃至“革命”口号所得出的传统文化在此时期已被彻底中断的“常识性”结论，显然复杂得多。较之于乡村历史实践的复杂性，后面这种笼统的结论毋宁说是一种想象。而不幸的是，太多现代知识人已习惯了用这类简单逻辑野蛮地切割复杂的历史，以至于想象竟也成了“常识”。
乡村经济未来的路如何走，也是一个复杂的问题，仅靠“常识”未必能说清楚。20世纪30年代费孝通先生即发现，在现代工业的冲击下，乡村经济正面临着生产要素，尤其是乡村金融和农家子弟知识分子外流的难题。他主张用乡村工业的办法，以及用小城镇连接城市和乡村，带动乡村发展，来改善这种局面。但很可惜，随着新自由主义经济学“常识”在中国普及，近30年来快速扩张的主要是大城市，与之相对的则是“农民真苦、农村真穷、农业真危险”。
新世纪农村税费改革后，农村条件虽稍有改善，但并未能从根本上改变乡村“空心化”的现象。对于这一局面，“常识”告诉人们，这是符合经济规律的唯一大道，“世界潮流，顺之者昌，逆之者亡”。然而，《路》却向我们展示了另外一番景象，谓之“大道朝天，小径依然”。孙村作为打金这一“同乡同业”农民群体的中心，以本土社会网络支持家庭为单位的小本创业，而民间宗教活动又不断提升社区的共同体意识，为“离土离乡”的村民维系、扩张社会网络。这使得他们有效降低了交易成本和生产要素成本，将打金业的所有产业链条、生产环节都掌握在自己手里，“以非正规经济的灵活与低成本优势，不给任何大资本、大企业在竞争中获胜的机会”，而对同乡“自己人”，却恰恰不是“大鱼吃小鱼”的逻辑。反过来，致富了的村民也无法逃离乡村，因为附着于故乡的社会关系网络和社区共同体意识才是其致富的法宝。他们得回村庄盖房，参与公共活动和维持人情往来，从而在客观上形成了一个乡村“空心化”的反向运动。
渠清如许与源头活水
不少乡村经验不符“常识”，却又在情理之中。梳理清楚这些情理，既可以矫正“常识”，也是激发学术活力的源泉。
首先，在现代知识人最容易倨傲的“理性”与“迷信”关系中，可见一斑。
《路》中所载孙村也有一座神社——永进社，人民公社时期遭拆。上世纪70年代末，一位目不识丁的中年女性宣称被永进社原供奉的神灵附体，要求村民修复永进社。
依照现代理性的解释，很难证实，或者说完全是“装神弄鬼”的事情。但若作为田野工作者，其分析即到此为止的话，显然未必说得上真正弄清楚农民“过日子”的逻辑。事实上，对于其他大多数村民而言，“神灵附体”之事本身是真是假或许并不重要，重要的是这一提议暗合了他们本已有或潜在的想法。
可当村民因利益所涉，不愿意迁就“神灵”时，这套说法就未必起作用了。在永进社重建后要决定游神路线，而碰到村中公共道路、戏埕早已被部分村民侵占的问题时，仅有“神灵附体”的“旨意”，已无法让侵占者退出。解决此问题的，还是村庄日常中的“机缘巧合”，以及村庄精英——“乡老”“循循善诱”。某村民患癌症，医生无策，其妻金母只能将希望寄托于神明，但求神亦无效。于是，金母怀疑是自家房屋侵占神灵戏埕所致，并以退出所占之地求之于永进社。不久后，她宣称丈夫病情好转。以理性的眼光看，金母不免有些“神神叨叨”。可她除了能这样做，又还能在现世当中有什么更有效的办法呢？同理，乡村生活中的男男女女也一样没有更好的、看得见摸得着的办法，消除人生中的不确定性。
于是，当“乡老”通过卜卦的方式，以神灵的名义要求侵占村道以及在村道旁设粪池的村民拆除建筑、移走粪池时，阻力就小了很多。
言及“理性”，不得不说，它在特定文化中有不同的含义。依《路》给出的“深描”，孙村及附近地区元宵节娱神仪式中所大量依赖的“牵马人”，及其与马、人、神之间的关系，正体现了“理性”与文化交错之后形成的复杂“均衡理性”。
饲养和驾驭马匹，在当地传统中属于地位低下的人，被称作“使马人”。上世纪80年代，在当地逐步恢复的元宵娱神活动中，人们开始雇请马匹（得要人牵着，因此改称“牵马人”），作为神明的“坐骑”，跟随神明绕境巡游。马匹数量多则意味着场面大，以至于动辄租用数百匹。不少家庭较贫困者逐渐加入“牵马人”的行列。在“马市”上，高大的白马价格相对较高，而“牵马人”亦需相对富裕，能买得起白马且能供应上等饲料。在与租马人谈判的过程中，“牵马人”是“理性”的，会斤斤计较、讨价还价。可是，“牵马人”又不是“理性”的。选择进入这个利润并不是很高的行当，从总体上来说即不理性。而且，他们并不只是将自己饲养的马看成一种生产工具。相反，他们将马看作是与神相连的，而自己的职业也是服务于神明的。
如《路》曾提到“马市”上一位牵红马的“牵马人”。若从纯粹经济理性考虑，毫无疑问他应处理掉红马，饲养一批白马。但他却没有这么做，而原因是：“这红马善善，服服使，我家庭运气也顺顺，无端换走说不过去”。由此，如《路》指出，“不管是把‘牵马人’看得太傻的低视，还是把‘牵马人’想象得太淡利的高看，都没有真正理解到‘牵马人’的生活世界。”同样，如果不理解村民和“牵马人”的“迷信”，就无法理解 “牵马人”的“均衡理性”，错失学术理论的生长点。
其次，在现代知识人最容易向往的“国家”与“社会”关系中亦可见一斑。
上世纪末以来，诸多有着无限“民主”情怀的知识人开始接触到令其兴奋的理论框架，曰“国家与社会”。这里的“社会”，是指与国家相对立的、具有高度自治权利的领域，也即“市民社会”。在西欧，这本是现代性兴起后，资产阶级在城市当中伸张权利的结果。有了“建构市民社会”的情怀，便有了按图索骥，生硬将中国经验塞进“国家与社会”框架的强大动力。
于是，出现了一些奇特的现象。人们发现，在中国，不是现代性兴起之后而是之前，不是在城市而是在乡村，不是资产阶级伸张权利而是小农自保的行为，更加符合“市民社会”存在的标准。
在《路》关于孙村人修路的漫长历史叙述中，也不乏涉及“国家”与“社会”的关系。但它以大量细致的材料分析向人们展示了，这里的“社会”并非与国家相对立意义上的“市民社会”。同时，“国家”与基层“社会”的关系，也远比争取权利或自主权利发育的过程复杂，且极度依赖于具体的历史情境。
据《路》所载，孙村人第一次参与兴修现代公路，乃是地方土匪武装所迫，为头者是“埭头禹”。为建一条约10公里长公路，“埭头禹”利用武力勒令沿线“乡老”发工，“对公路占用的耕地也不作任何补偿，稍有不从，就派兵抓人”。这条劳民伤财的公路，仅仅供“埭头禹”的旧汽车用过两次。此后，车子坏了，公路也随之废弃。“埭头禹”当然不是“国家”的代表，但也更不是乡村“社会”的代表，毋宁说他就是二者之间的一块“拦路石”。
按说，“国家”将国家权力之“路”铺入乡村“社会”时，理应除掉这“拦路石”。可1935年孙村推行保甲制时，“埭头禹”并未被打倒，反而摇身一变成了县参议员。由此可见，在“国家”与乡村“社会”之间“无路可走”，“国家”不能为“社会”做主的情况下，“社会”“自主”权利发育只能是一种奢谈。
1951年孙村“土改”时，接到号召参与修一条“备战路”，以防国民党部队“反攻大陆”。农会主席在村里只做了一个“反通知”：“‘地富反坏’不能参加修路”。结果，除“地富反坏”分子之外，几乎所有成年人自带工具、起早贪黑，花了三天时间就突击修成了上级分配给孙村的500米公路。在这里，乡村“社会”似乎也无关乎民主、自主权利之类的事情，而是主动积极保护“土改”成果。
当然，乡村“社会”这种高涨的“革命”热情有时未必能给“国家”办好事情。例如，1958年，孙村人为了响应上级号召，实现耕作道路的半机械化（用于独轮车），抢修了一条宽不足1米、长约500米的乡间土路。为了与周边村子比速度，以证明本村更快响应了“国家”号召，孙村的土路修得特别匆忙，路基未来得及砌起，即被大雨冲垮，根本没法用于走独轮车。一系列惨痛的教训使得孙村人对“国家”过度热忱的态度终于冷却下来，一些村民开始想“单干”，而干部们也默许了这一行为，并与村民一起想方设法应付上级“工作组”的检查。
可这是与国家相对立的“社会”自主性兴起吗？似乎也不是。因为，村民不是在尝试建构一种高度自治的政治领域，而只是在努力争取一种以家庭为单位的经济经营方式。正由此，这也就决定了，实际上超越家庭之上的“社会”公共性并不可能相应地快速生发出来。上世纪90年代中期，孙村要修路时，出现了以家庭为单位利益算计、损公肥私的行为。1999年，孙村村干部与“乡老”的合作再修路，仍不乏阻扰者推倒路基。最后还是代表“国家”的干部出面，村道方得以修通。正如《路》所分析，从“国家与社会”二元对立的立场看，此类现象是无法解释的。同时，对照黄宗智所说的“第三领域”，它们也不尽相同。究其缘由，这里的“社会”，不仅并不具有与国家相对的自主政治意味，而且在内部，以家庭为基础的分散性远远强于社区公共性。
可以说，如果不深入田野经验，贴近、尊重事实，从实践中汲取营养，仅有“国家与社会”理论框架，对《路》中路的故事，似乎就只能“雾里看花”、似是而非，只是一堆“死”教条。
庐山面目与身在山中
研究文化，既可是哲思，亦可作经验叙述。若仅平铺直叙，对于熟悉此种文化的人而言，并不太难。可若将二者结合起来，则又并非易事。在一个生“我”、养“我”的地方，人的日常生活在不断实践着当地的文化，但正由此，反而可能会“熟视无睹”“日用不知”。要以实证的方式，将经验上升到哲理讨论，进而又用理论透视经验，须得文化实践中的人。首先将自己以某种方式从本文化中“跳”出来，与“庐山”保持适度距离，带上“他者”的眼光，方能看到“庐山”的“自我”真面目。
比之于异文化研究，本文化研究在这方面明显有些困难。对此，作为以研究“他者”著称的人类学转向本文化研究的标志性人物，费孝通曾做过提纲挈领式的总结：异文化研究的难点在于难以“进得去”，本文化研究的挑战在于不易“出得来”。
前者因为天然具有“他者”眼光，容易对异文化的新奇特点具有敏感性，是故难点主要在难以贴近当地人的生活脉络去理解其文化。后者则需要将“自我”经验放进融入某种“他者”眼光的框架下，重新加以审视，并提出理论总结。套用当代人类学家刘新的话说，它实际上要求研究者敏感地去捕捉“自我”中的“他性”，并给出反思性的理解。
尤其在当代中国，将文化哲思与经验叙述结合起来进行理解，困难还不仅在此。因为，随着现代思潮潜移默化地深入现代知识人的骨髓，不少研究者早已近乎难以自我察觉地接受了“先进”与“落后”的二分框架。在面对本文化，尤其是相对传统的文化时，往往未及深入理解，就先入为主地贴上了“落后”的标签，摆出一副居高临下、从根子上作彻底批判的架势。这样的套路，研究的固然是本文化，却也未必比研究异文化更容易“进得去”。
《路》是本文化研究的著作。由此，《路》要展现细致的经验材料，可能并不是特别难的事情。但材料本身不会“说话”，去说明某个道理。真正决定将材料如此呈现出来，用来说明种种道理的，还取决于研究者的视野。《路》发人深省之处在于，并未因为“身在此山中”而只以“自我”体验为中心突出“庐山”面目的一角。相反，它展示了一个“少小离家老大回”的“游子”，在外习得学理、见过世面和历练世故之后，重归故里发现“似曾相识”的敏感。
《路》的“后记”有载，作者既作为儿子也作为研究者，在听及老父亲叙述孙村历史时，突然发现这是“一个不曾想也未曾见的孙村，有粗砺的质地，有柔弱的内里，有陆离的景象，也有绵长的地平与人心”。这种仅从正文中难以看出的心路历程，实属对本文化研究认识论的真实体验。它表明，有了理论和他乡经验之后，研究者对本文化其实可以而且应当实现一个“陌生化”的过程。
若要使之成为一项科学的田野调查研究，所需的即是以理论和他乡经验——两个特殊的“他者”为参照系，重新再深入认识、理解“似曾相识”的“自我”社会和文化。与原来的“熟悉”有所不同，这次经过“陌生化”之后的“再熟悉”，已是加入了理性反思的“熟悉”。至于那些“似曾相识”的“陌生”，在某种意义上即正是“自我”的“他性”。
总之，若有理论与“山外”经验相参照，《路》表明，“身在山中”完全也有可能认识“庐山真面目”。在认识论和方法论上，这即说明，只要有理论上的自觉、开放和谦虚，本文化研究完全可以“出得来”。
接下来，不妨再说说《路》作为一面镜子，对“异文化”研究“进得去”的方法论和认识论，也有一定的价值。
《路》的作者乃中国哲学训练出身，用的却是田野调查的方法，对家乡的乡土文化做哲理阐释。而人对世界作哲学思考，难免会有用某种“逻辑化”的框架，进行总括的冲动。所谓的“逻辑化”，通俗点说即“说得通”，让人认为可信的解释。当某种解释对人们已触及的经验或哲学推理，都具有“说得通”的效果时，也就变成了一种“常识”。
可在现代知识体系中，这种“常识”一旦不是民俗意义上的，而是“科学”意义上的，便具有某种特殊的地位，可称之为“哲学”或一般“原理”。当人们再拿着这种具有特殊地位的“哲学”“原理”去衡量新经验时，若不谨慎，就容易变得过于自信。
在这方面，《路》以理论上的自觉、谦虚，最大限度地让已有“哲学”“原理”给生活实践经验留出了空间。在有关通婚圈缩小及“黑婚”的讨论中，它没有简单地将年轻人的选择归结为理性“经济人”。甚至对于基层政府粗暴地推行“计生”、出台“土政策”，它也没有简单地将之归于缺乏民主与“公民社会”等宏大话语抑或泛道德主义谴责，而是深入剖析了国家权力下乡过程中的种种复杂因素。而若直接套用此类理论，也不能说完全没有任何说服力，但却很可能会遮蔽掉乡村生活中那些活生生的特殊经验，变成放之四海而皆准的空话。
至于那些被视作“迷信”或者具有构建自主性地方“社会”意义的民间信仰，《路》既没有简单套用机械唯物论，也没有照搬时髦的“国家与社会”理论，以发掘其与国家相对立意义上的独立空间。同理，关于民间纠纷调解以及修路过程中地方精英与乡村社会的互动，《路》同样既参照了“国家与社会”，而又未像流行的做法那样将地方精英行为简单归为“市民社会”。此外，在关于乡村经济发展与乡村“空心化”的问题上，《路》也给了“非正规经济”以呈现其经验的机会。《路》并不是在盲目反对主流经济既定的“原理”，只是自觉地给鲜活的经验留有“说话”的机会，让既有理论有了开放和生长的可能。而若是没有这种开放性，理论也就没有了“源头活水”，研究者也就无从谈“进得去”某种社会文化。
除了开放、谦虚之外，《路》还暗示了，真正的理论自觉不仅不能排斥，相反还在某种程度上依赖“身在此山中”的知识脉络。这里指的当然不是每个研究者都要研究本文化，而是说，研究任何一种社会文化，都有必要适当地从这种社会文化自身当中发掘出一定的概念、视角，用来理解它。否则，就很容易出现用已有理论框架、“哲学”“原理”剪裁田野经验材料，以至“削足适履”的情况。
在异文化研究中，这本应是一个常识，却常被人，尤其是被在世界社会科学体系中具有强势、霸权地位的欧美学者所忽略。例如，法国人类学、社会学家杜蒙就曾痛恨地指出，诸多研究者完全忽视印度教自身的概念，而直接用西方“社会分层”的概念去切割、分析印度种姓制，结果根本无法真正理解种姓制。
至于在本文化研究中，依《路》所示，对此保持必要的警惕性和理论自觉，也十分有必要。
例如，《路》发现“解放”后的“革命”运动在很多方面改变了村庄生活，但在婚丧习俗及家族观念方面仍有一定的延续性。与此相对，同样共享闽南文化、来自台湾的黄树民于上世纪80年代到厦门附近调查时，发现“家族主义”在“革命”运动中仍在发挥作用，即匆忙得出了“革命”只是在社会表层刮擦了一下传统，而并未真正对传统有任何实质性影响的结论；而祖籍为广东的美籍学者萧凤霞则因在粤田野调查中发现“土改”取消了宗族组织的集体财产基础，“阶级斗争”运动压制了传统道德、宗教，得出了传统中断，以及“政权内卷”的结论。之所以有这种效应，首先并不是“家族主义”或“内卷”之类的理论概念出现了问题，而是这类概念与中国乡村社会实践经验之间细微但重要的差别从根本上被忽视了。
若研究者对乡村生活实践中“家族”“宗族”及其存在的复杂条件，以及相关概念在当地社会文化中的含义有更多的关照，或许就会在理论上有更多的自觉，不至于匆忙得出如此武断的结论。
当然，仍扎根于本土文化中的研究者或许不至于如台湾、美籍华人这般隔膜，但作为一种方法论和认识论上的警醒，《路》给出以“身在此山中”的概念，来理解和分析“庐山真面目”的路数，仍是值得重视的。
从认识论和方法论的“原理”上来说，它正暗合了从实践出发，而不是任何别的什么出发，反思“自我的他性”的需要。
作者为中山大学人类学系副教授、博士
《孙村的路：后革命时代的人鬼神》，吴重庆著，法律出版社2014年6月
